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Franz Boas (1858-1942) est l’une des figures fondatrices de l’anthropologie américaine. Ayant été formé en anthropologie physique, il s’attaquera à la notion de « race » en cherchant toujours à montrer l’instabilité des types physiques d’une génération à l’autre.

Il va ensuite se consacrer pleinement à l’étude de la « culture », à travers lequel il entend montrer que les différences entre sociétés ne sont pas ancrées dans des différences biologiques innées mais relèvent de l’acquis. C’est donc contre le concept de race qu’il élabore celui de culture.

Sceptique toutefois à l’égard des grandes synthèses cherchant à ressaisir la trajectoire entière de l’humanité, à la mode évolutionniste, Boas s’intéressera à la culture au pluriel, à restituer ce qui fait la complexité et la spécificité de telle ou telle culture en ce qu’elle se distingue de telle autre, plutôt qu’à une généalogie du fait culturel dans son ensemble, comme l’avait entrepris Tylor.

Il valorisera davantage l’observation et la participation aux conversations ordinaires du quotidien par rapport aux situations d’entretiens, plus formelles et artificielles.

Il s’agit pour les anthropologues évolutionnistes de produire un récit scientifique des origines et des étapes de développement de l’humanité, à une époque où le grand récit chrétien des origines s’affaisse. Pour ce qui est de la contribution de l’anthropologie à cette production d’un récit des origines, la théorie de Morgan sur l’évolution des formes de vie a été l’une des théories influentes de la deuxième partie du XIXe siècle. Les intérêts de Morgan portent d’abord sur l’évolution des institutions familiales et politiques, ainsi que de la culture matérielle et de la technologie.

Adam Kuper résume, à la fin du XIXe siècle les grandes lignes des conclusions auxquelles étaient parvenus les anthropologues évolutionnistes pour ce qui est de l’évolution des institutions humaines « primitives » :

1. Les sociétés les plus primitives étaient basées sur des relations de consanguinité. 2. Les unités de base de la société étaient des ‘clans’ ou des ‘gentes’ – c’est-à-dire des groupes de parenté qui étaient formés par les descendants d’un homme, en ligne paternelle, ou d’une femme, en ligne maternelle.

3. La propriété était collective, et les femmes étaient la propriété collective des hommes du clan. 4. les mariages étaient interdits entre hommes et femmes d’un même clan.

5. Chaque clan était considéré comme descendant d’un animal ou d’un végétal, auquel il était rendu un culte. C’était là le ‘totémisme’.

6. Des ‘survivances’ des ces institutions pouvaient être identifiées dans les cérémonies ou dans des formes de langage de sociétés primitives contemporaines.

7. Finalement, après une grande révolution, peut-être la plus grande dans l’histoire humaine, les groupes de parenté périclitèrent, des droits de propriété privée furent établis, la famille moderne naquit, et les Etats territoriaux émergèrent

Les travaux d’Edward Tylor (1832-1917) sur l’évolution de la culture humaine constituent une autre réalisation majeure pour l’époque de l’anthropologie évolutionniste.

Tylor formule une première définition anthropologique de la culture, qui fera date :

« Culture, or civilization, taken in its wide ethnographic sense, is that complex whole which includes knowledge, belief, art, morals, law, custom, and any other capabilities and habits acquired by man as a member of society »

Tylor déploie ici une conception « universaliste » de la culture. Ce qui l’intéresse, c’est le fait culturel à l’échelle de l’humanité. La culture, c’est donc pour Tylor l’ensemble de ce qui est transmis et acquis par l’homme en tant qu’il est un être social. C’est l’évolution culturelle ou « évolution mentale », qui le préoccupe.

Contre les théories racialistes de son temps, qui attribuaient des capacités différentes aux différentes « races », il insistera beaucoup sur « l’unité psychique » de l’humanité, et sur la continuité entre culture « primitive » et culture civilisée.

La conception de la culture de Tylor est universaliste, il s’intéresse au fait culturel dans son universalité, mais aussi hiérarchique, fidèle à l’héritage évolutionniste, il distingue entre formes plus ou moins évoluées de culture.

Pour Tylor, les « sauvages » actuels donnent une idée de la préhistoire de la civilisation, leur culture donne à voir une série de « survivances » témoignant des origines. En effet, le XIXe siècle est aussi un siècle de progrès considérables en archéologie.

La découverte de vestiges archéologiques donnant à voir des cultures matérielles et technologiques peu complexes va amener à une comparaison entre ces sociétés paléolithiques et des sociétés « sauvages ».

L’étude des sociétés primitives devient donc pour les savants évolutionnistes une voie permettant d’approcher et d’entrevoir les origines de l’humanité.

Les domaines sur lesquels les vestiges archéologiques ont peu à dire, comme la question de l’origine de la famille, de la religion, vont pouvoir être envisagées par le détour des sociétés « primitives », dont on considère alors qu’elles constituent des sortes de fossiles vivants témoignant de stades antérieurs de l’évolution de l’humanité, sinon de son origine même.

Le caractère très spéculatif des thèses évolutionnistes sur l’origine de la culture et des institutions mènera au déclin et à l’abandon progressif de ce paradigme dans les premières décennies du XXe siècle.

Les faits permettant de constituer la base empirique des théories évolutionnistes font tout simplement défaut.

Ce sont dès lors de « vagues hypothèses » ayant peut-être « une certaine logique », mais « sans valeur historique ». Et la conclusion d’Evans-

Pritchard est sans appel, au vu de la faiblesse de leur étayage empirique : « peut-être devrait-on intituler tout ça philosophie de l’histoire plutôt qu’anthropologie ».

Revenant sur l’histoire de la catégorie de société primitive à la fin du XXe siècle, Adam Kuper, soulignait semblablement qu’il n’y avait « pas de fossiles en matière d’organisation sociale » et qu’il n’existait pas de moyen de connaître quelle avait pu être l’homogénéité ou l’hétérogénéité des premières sociétés humaines : on ne peut pas déduire qu’à des formes peu développées de technologie a correspondu un seul et unique modèle de « société primitive » à travers l’histoire.

On ne sait pas si toutes les sociétés du paléolithique supérieur étaient semblables, et on n’a pas de moyen de le savoir : on sait certes qu’il s’agissait de petites sociétés de chasseurs- cueilleurs, mais on ne sait rien de la division sexuelle du travail en leur sein, des formes d’organisation du pouvoir qui étaient les leur.

Le schéma unique de développement des sociétés humaines envisagé par les évolutionnistes apparaît donc bien rétrospectivement comme largement spéculatif.

Cela ne signifie pas que tout questionnement sur l’origine des sociétés et des institutions humaines soit devenu illégitime.

Mais les recherches menées aujourd’hui, essentiellement en archéologie préhistorique, sur les débuts de l’humanité et l’évolution des sociétés humaines se montrent désormais bien plus prudentes et soucieuses de leurs devoirs empiriques qu’au temps des premiers travaux évolutionnistes.

C’est l’origine et les stades de développement des sociétés qui préoccupent les anthropologues évolutionnistes, lesquels s’efforcent de classer de manière unilinéaire la diversité des sociétés passées et présentes.

Or, considéré de manière rétrospective, le projet intellectuel de rabattre la diversité des sociétés humaines dans une évolution des phénomènes linguistique dans le temps peut apparaître comme à la fois intellectuellement simpliste et politiquement très en affinité avec l’impérialisme colonial du XIXe siècle, et le devoir de la « mission civilisatrice » que se reconnaissaient les élites politiques des nations européennes de l’époque.

Dans un tel cadre toutefois, les théories d’anthropologues évolutionnistes avaient au moins le mérite, d’une certaine manière, de reconnaître l’unité de l’espèce et du fait civilisationnel, en soulignant que les « sauvages » ou les « primitifs » étaient susceptibles d’évoluer vers des formes « supérieures » de « civilisation », et d’être un jour « civilisés ».

Et ce, dans un espace de débat intellectuel où de telles prises de position étaient confrontées notamment à des théories racialistes qui établissaient des différences d’aptitudes entre les différentes « races » humaines.

Dès sa jeunesse Lewis Henri Morgan (1818-1881) s’intéresse aux Iroquois, et publie ainsi dès 1851 son premier ouvrage à leur sujet, qui porte sur leur organisation sociale et politique.

Déjà à cette époque, le travail de Morgan est le produit d’enquêtes, de terrain et de première main, auprès de groupes iroquois. C’est là un souci empirique qui fait incontestablement de Morgan un pionnier, comme d’ailleurs la minutie de ses recherches sur la parenté, qu’il élargit ensuite à d’autres groupes, aboutissant à de premières réflexions systématiques sur la diversité des modes d’organisation de la famille et de la parenté à l’échelle de l’humanité.

Morgan fut le premier à réfléchir au faite que tous les systèmes de parenté ne désignent pas de la même façon les relations de parenté, (ex : dans certaines sociétés les frères du père sont également désignés du nom de père, et des soeurs de la mère du nom de mère. Une terminologie de parenté dont Morgan fit le signe d’une confusion primitive). Morgan n’en resta pas moins le premier à discuter systématiquement de la parenté comme d’une forme d’organisation ou de mise en forme sociale de relations biologiques.

Lewis H. Morgan cherche clairement à articuler son travail aux découvertes archéologiques de l’époque, qui sont nombreuses, ainsi qu’aux discussions sur les progrès de l’humanité en cours à l’époque, et sur les stades de l’évolution.

Morgan suggère que les sociétés humaines existent d’abord à l’état sauvage, avant d’atteindre un état barbare, lequel précède l’état de civilisation.

La progression d’un stade à l’autre est pour Morgan inscrite dans « une séquence de progrès naturelle et nécessaire ». Le critère majeur sur lequel repose l’évolution de sociétés réside dans le progrès technique et l’évolution de la culture matérielle, qui amènent des transformations dans le « mode de subsistance » qui commandent le passage d’un stade à un autre.

Ainsi, l’étape inférieure de l’état sauvage est caractérisée par un mode de subsistance reposant sur la cueillette, la période intermédiaire de cet état surgit avec l’apparition du feu et de la pêche, tandis que la période supérieure est caractérisée par le développement des armes et en particulier l’apparition de l’arc et des flèches.

L’invention de la poterie consacre le passage au stade inférieur de la barbarie, le stade moyen de la barbarie étant notamment caractérisé pour sa part par l’apparition de l’élevage et le développement de l’agriculture irriguée, la maîtrise du fer caractérisant le stade supérieur de la barbarie. C’est ensuite l’écriture qui marque le passage à la civilisation.

Morgan est considéré comme « le père de l’anthropologie américaine ». Son souci de l’enquête de terrain fut incontestablement pionnière, ses recherches sur la parenté posèrent de premiers jalons significatifs dans ce domaine d’étude.

En effet, le souci de Morgan de rendre compte de l’évolution des sociétés à partir de changements technologiques, de la maîtrise de nouvelles techniques et de « progrès » de la culture matérielle, présente une forme d’affinité avec le matérialisme historique et son souci de rendre compte des transformations des « superstructures » à partir de l’infrastructure économique et des transformations des rapports de production.

La lecture de Morgan inspirera ainsi directement la conceptualisation marxiste du « communisme primitif ».

Du souci de classer les sociétés (des plus sauvages aux plus civilisées) naissent toute une série d’entreprises scientifiques : on va comparer les systèmes de gouvernement, les formes du mariage et les systèmes de parenté, mais aussi les types physiques, les anatomies.

Au milieu du XIXe siècle, une série de sociétés savantes qui s’intéressent aux origines de l’homme et à l’évolution de l’humanité reconnaissent l’objet de leur intérêt comme étant « l’anthropologie », la « science de l’homme

Les travaux portant sur les aspects sociaux et culturels de la trajectoire de l’humanité, sont menées dans le cadre d’un paradigme alors triomphant : l’évolutionnisme.

Les anthropologues travaillant dans le cadre de ce paradigme s’intéressent essentiellement à la reconstitution des aspects sociaux et culturels de la trajectoire de l’humanité depuis ses origines jusqu’au stade le plus avancé du progrès humain que représente la société occidentale.

-> l’idée centrale de l’évolution des espèces, selon laquelle les espèces se transforment avec le temps et que les individus « les plus aptes » de chaque espèce survivent au sein de celle-ci et transmettent leurs aptitudes à la génération suivante.

-> l’idée que le moteur de cette évolution réside dans les capacités d’adaptation aux changements du milieu ou de l’environnement.

L’évolution est ici considérée comme un progrès inévitable de l’espèce, puisque le destin des espèces est soit d’évoluer vers des formes capables de croître, soit de s’éteindre.

Ainsi, le paradigme évolutionniste en anthropologie ne sera jamais étroitement imbriqué, ni dépendant de l’évolutionnisme tel que Darwin le fait émerger en biologie, même si on retrouvera des allusions à la sélection naturelle chez des anthropologues évolutionnistes.

Il n’en reste pas moins que, en anthropologie comme dans les autres sciences sociales, l’évolutionnisme dans son ensemble ne doit donc pas être confondu avec les différentes formes de darwinisme social qui renvoient à des théories les idées de Darwin dans le champ des sciences sociales.

À la même époque que celle où Darwin réfléchit à l’origine des espèces, et énonce ses thèses sur l’origine de l’homme, des biologistes classent les types humains, des archéologues classent des fossiles animaux et humains, des outils de pierre préhistoriques de différentes époques.

Des juristes réfléchissent à l’évolution des régimes de droit et des institutions.

On peut faire remonter la généalogie de l’anthropologie aussi loin qu’il y a eu des projets critiques et comparatifs s’intéressant à l’homme en société.

Hérodote, « père de l’Histoire », peut aussi être considéré comme un lointain ancêtre de l’anthropologie, avec son projet d’interprétation comparative des sociétés grecques et barbares.

Bien plus près de nous, à la Renaissance, différents philosophes raconte les récits de voyages se multipliant alors dans le sillage de l’expansion européenne des XVème et XVIème siècles.

Le XVIIIème siècle est le « siècle des Lumières ». Celui-ci consacre le recul des interprétations religieuses du monde. Ainsi, il faut mettre l’émergence de philosophies réfléchissant sur le sens de l’histoire en perspective par rapport à l’effritement progressif du récit chrétien des origines.

La montée en puissance d’une quête des origines est en effet étroitement corrélée avec l’affaissement du « grand récit » biblique des origines.

C’est à mesure que le mythe de la genèse perd en plausibilité que se développent les philosophies de l’histoire. L’évolution de l’humanité est alors ressaisie comme une marche vers l’avènement de la Raison. Ce sont ces philosophies évolutionnistes de l’histoire qui vont mener à l’avènement d’un âge scientifique.

Des formes d’évolutionnisme ou de progressisme social, qui s’attachent à retracer l’évolution ou le progrès de l’humanité, préexistent donc quand Darwin commence à le développer en biologie avec la publication de L’origine des espèces en 1859.

Tous les deux ont été des députés de l’assemblée française de la Révolution française. En mars 1791, la loi d’Allarde abolit les corporations.

En juin 1791, Tous les coalitions (syndicats des patrons et des ouvriers) sont interdites. Ainsi, le droit de grève est également interdit.

Joseph II pratique une politique et une économie libérale.

En 1782, il supprime les droits féodaux (comme Frédéric II) dans ses domaines personnels.

Contrairement à Turgot, il pratique une politique de blé très pragmatique c’est-à-dire qu’au moment où la situation s’y prêtait, il pratique le libéralisme mais quand elle se dégrade, il adopte une politique colbertiste. Il pratique donc une politique qui s’adapte aux situations.

Joseph II essaie de supprimer les corporations mais quand il n’y arrive pas, ils les regroupent et ils les interdits dans les nouvelles industries naissantes.

Il essaie de développer le crédit et de supprimer les droits de douanes intérieurs. Il profite de la guerre d’Amérique pour développer le port d’Ostende en exportant des armes (par exemple les fusils des Américains)

Turgot

Turgot fut le ministre de Louis XVI de 1774 à 1776. Il essaya de pratiquer une politique libérale en supprimant une bonne partie des corporations et en libéralisant le commerce de grain. Il y a eu deux obstacles à la libéralisation du commerce du grain :

1. Les accapareurs qui veulent vendre leur grain, se disent qu’ils pourraient encore attendre un peu et qu’alors le prix augmenterait encore plus.

2. Le deuxième problème est le transport qui prend plusieurs semaines pour arriver à destination et alors, la famine est parfois déjà terminée.

En 1775, il y a eu une famine qui a déclenché la guerre des farines. C’étaient des révoltes paysannes où on a attaqué des greniers de grains.

Louis XIV a essayé de réglementer la traite des Noirs. En 1685, il publie un Code Noir mais ce n’est pas une loi. C’est plus un avis. En 1781, le servage est aboli.

En 1788, la Société des amis des Noirs est crées par Jacques Brissot qui va être guillotiné par après. Le 4 février 1794, Robespierre va faire voter l’abolition de l’esclavage et les colons sont supprimés comme les grands propriétaires n’ont plus les moyens de les entretenir. (?)

En 1802, l’esclavage est rétablit par Napoléon.

1825 : abolition de l’esclavage en Angleterre (1814 d’après le syllabus de Remacle); 1848 : abolition en France ;

1866 : abolition aux Etats-Unis d’Amérique (1865 d’après le syllabus de Remacle).