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Les japonais liquident les restes de l’administration française en Indochine (mars 1945). Ainsi l’indépendance du Viêt-Nam est proclamée et aboutit à la création d’un gouvernement de coalition dirigé par Hô Chi Minh qui proclame la République.

Le général De Gaulle décide alors de reprendre pied en Indochine, occupée par les Japonais et les Chinois au Nord et au Sud par les Anglais. Ce qui aboutit à un accord permettant aux troupes françaises de réoccuper le Tonkin.

En contrepartie, la France reconnaît la république du Viêt-Nam. Mais sur place, la situation s’aggrave brusquement après des incidents à Haiphong et le bombardement de la ville par la marine française.

Le 19 décembre 1946, une guerre commence, qui va durer près de huit ans ; la France constate qu’elle ne peut pas imposer le retour pur et simple à la situation d’avant guerre.

En janvier 1950, Hô Chi Minh obtient la reconnaissance diplomatique de Moscou et de Pékin, ce qui lui apporte une importante aide militaire. La France subit un revers, malgré le soutien financier et matériel des Etats-Unis.

En plusieurs étapes, le Viet-Minh se renforce, la position militaire de la France s’aggrave, la chute de Dien Bien Phû intervient (7 mai 1954) et un armistice est finalement signé (20 juillet 1954) qui divise l’Indochine en deux le long du 17ème parallèle : le Viêt-Nam du Nord où dominent les communistes, le Viêt-Nam du Sud où règnent les nationalistes menés par Ngô Dinh Diêm et soutenus par les Américains.

Après la Corée et l’Allemagne, un nouveau pays est divisé par une frontière idéologique : « le rideau de bambou ».

Pour la France c’est la fin du boulet indochinois et le terme mis à une présence de près de ¾ de siècle dans cette région du monde.

l’ensemble des Etats et territoires qui sont issus de l’Empire britannique et ont gardé entre eux des liens plus moraux que juridiques.

- La décolonisation de l’Indonésie est difficile. Une rupture survient (1948) après de nombreux incidents. La Haye croit alors le moment venu de reprendre le contrôle du pays, mais après avoir engagé le combat, les Hollandais – sur la pression des Américains, des Anglais et des Nations Unies – doivent accepter l’indépendance de l’Indonésie (1949).

Réponse : À partir du déclenchement de la Guerre de Corée et de la Guerre d’Indochine, l’Asie devient un autre front de guerre idéologique entre l’Ouest et l’Est.

La compétition Est-Ouest se transporte hors d’Europe, où l’Union soviétique exploite la volonté d’émancipation coloniale qui se répand dans le Tiers Monde.

L’émancipation asiatique provient du sentiment nationaliste et anti-européen, des promesses faites pendant la guerre par les occupants japonais comme par les puissances européennes, et des encouragements américains.

La décolonisation en Asie du Sud-Est se fait dans la violence et n’aboutit pas à une stabilité totale.

- La décolonisation de l’Inde est compliquée par le fait que l’Inde est une mosaïque de races et de religions d’où émergent un groupe hindou et un groupe musulman.

Une guerre civile éclate, le parti du Congrès souhaitant le maintien d’une unité indienne opposé à la « Ligue musulmane » craignant de se retrouver minorité religieuse et réclamant la création d’un Pakistan indépendant.

Lord Mountbatten, vice-roi des Indes, achemine alors le pays vers l’indépendance (août 1947), en y favorisant la partition entre l’Inde (état laïque) et le Pakistan (Etat religieux musulman) formé du Pakistan occidental, Pendjab et Pakistan oriental.

A noter : Indépendances de la Birmanie (1948), Philippines (1946)

La création de l’état d’Israël constituera le principal noeud de conflit dans la région. La DGM accélère le développement du sionisme (retour à la Terre promise, à Sion=Jérusalem): de nombreux juifs immigrent vers la Palestine.

La question est soumise à l’ONU (1947) qui se prononce pour la création de deux Etats : un juif et un arabe et l’internationalisation de Jérusalem. Plan de partage rejeté par la communauté arabe.

Les anglais, refusant de s’impliquer dans un bourbier mettent fin à leur mandat en Palestine, ce qui permet la proclamation de l’Etat d’Israël le 14 mai 1948.

Toujours en mai, différentes armées arabes envahissent le nouvel Etat mais le conflit tourne à l’avantage d’Israël qui deviendra membre de l’ONU (1949).

La Ligue arabe décide de son côté de conclure un pacte de défense entre pays arabes (avril 1950).

Mais le problème de l’existence de l’Etat d’Israël se complique du problème des réfugiés arabes de Palestine qui ont fui la guerre et peuplent les camps dans des pays limitrophes. D’où une situation tendue dans la région.

A la tension politique s’ajoute le problème du pétrole qui fait l’objet de graves conflits entre les intérêts britanniques, américains et arabes :

- L’enjeu pétrolier : la GB et l’Iran entre en conflit pour l’exploitation de l’or noir ce qui encourage l’Iran à nationaliser les entreprises extractrices de pétrole (1951)

- Conflit anglo-égyptien : Les anglais favorisent l’accession à l’indépendance du Soudan afin de limiter l’influence des égyptiens (1948). La monarchie est finalement abolie et Nasser adopte une politique de neutralité dans le contexte de la guerre froide tout en affirmant son envie d’éradiquer Israël.

- De 1945 à 1962, la décolonisation se fait en deux étapes : dans l’immédiat après-guerre elle touche le Proche et Moyen-Orient et l’Asie du Sud-Est et, à partir de 1955, elle se propage à l’Afrique du Nord et l’Afrique Noire.

Sous la pression britannique, la France accorde l’indépendance au Liban et à la Syrie (août 1945). La G-B accorde l’indépendance à l’Irak (1930), l’Egypte (1936) et la Transjordanie (1946).

La seconde guerre mondiale a fait surgir deux grandes puissances, les Etats-Unis et l’URSS qui sont à leur façon anticolonialistes, la première pour des raisons sentimentales et historiques et la seconde sachant que la décolonisation va aboutir à affaiblir les pays occidentaux.

Cette phase historique de décolonisation va démontrer la fragilité des empires coloniaux face à la libération des peuples colonisés et les ferments nationalistes semés pendant le conflit.

En Amérique Latine, l’après guerre amène un refroidissement entre les Etats-Unis et les pays latino-américains qui réclament l’évacuation des bases militaires installées sur leur territoire et souhaitent bénéficier d’un programme d’aide économique semblable au Plan Marshall.

Pour dire les choses rapidement, les conceptions anthropologiques du fait culturel ont énormément évolué depuis la fin du XIXe siècle.

L’évolutionnisme triomphant d’alors a doucement expiré dans les premières décennies du XXe siècle, en même temps que l’attention de l’anthropologie se déplaçait vers l’étude de la complexité de « cultures » singulières, dont l’étude en profondeur devait notamment permettre d’en finir avec les simplifications et les spéculations évolutionnistes.

En anthropologie, la culture a dès lors été envisagée essentiellement « au pluriel », Boas, dont l’influence sur l’anthropologie culturelle américaine sera considérable, ayant déplacé la focale vers des totalités culturelles toujours singulières dont seule une étude approfondie pouvait rendre compte.

La considération de chaque culture comme réalité spécifique, devant d’abord être comprise dans ses propres termes, mène enfin à une critique anthropologique de la notion de progrès, dont Race et histoire constitue un jalon marquant au milieu du XXe siècle.

Contre l’ethnocentrisme, Lévi-Strauss invite, après d’autres et dans une filiation à cet égard boasienne, à une forme de relativisme culturel, invitant à penser les enjeux politiques de la vaste entreprise comparative qui est celle de l’anthropologie.

Au milieu du XXe siècle paraît un petit livre qui exercera une influence importante à la fois au sein et au-delà des cercles anthropologiques.

A la demande de l’UNESCO, Claude-Lévi- Strauss publie Race et histoire, dans lequel il invite à en finir avec l’idée, encore fort présente dans le débat public, de l’inégalité des races et des cultures.

Ce n’est évidemment pas la première fois que ces idées sont formulées en anthropologie. Boas et d’autres avaient alors déjà plaidé depuis des décennies à la fois contre l’idée d’une relation entre « races » et capacités mentales, et en faveur d’une conception non hiérarchique du fait culturel.

La synthèse présentée dans Race et histoire possède le mérite majeur de présenter de manière systématique un argument relativiste en faveur d’une appréhension des cultures à partir de leurs propres valeurs et de leurs propres logiques.

Ecrit en réaction au racisme dont le nazisme avait poussé l’horreur à son comble dans la décennie précédente, Race et histoire est rapidement consacré comme l’un des grands textes de l’antiracisme du XXe siècle.

Dans ce volume, Lévi-Strauss argumente en faveur de l’idée que le développement des sociétés et des civilisations est lié « à des circonstances géographiques, historiques et sociologiques » et non à de quelconques propriétés biologiques, physiques ou mentales, de différentes « races » humaines.

Il souligne également qu’on ne peut connaître, qu’on n’a réellement accès, à travers l’histoire et l’ethnographie, qu’à une très petite partie de la diversité des cultures et des sociétés qu’ont développées des homo sapiens.

Cela implique une humilité fondamentale. En outre, la diversité n’existe pas seulement entre les sociétés, mais aussi au sein de chacune d’elles.

Et aux différences liées à l’éloignement dans le temps et/ou l’espace, il faut ajouter toutes celles qui proviennent d’un désir ou d’une politique consciente de se distinguer de ses voisins immédiats.

En fait, l’objectif central de Lévi-Strauss est de relativiser l’idée de progrès et de montrer les difficultés qu’il y a à hiérarchiser les sociétés et les cultures. Il déploie pour ce faire différents arguments.

1. D’abord, Lévi-Strauss fait ainsi remarquer l’ambiguïté qui veut que les entreprises de hiérarchisation des cultures et des sociétés renouent paradoxalement avec une attitude très commune dans les cultures alors définies comme « sauvages » ou « barbares ». En effet, la production de différence dévalorisées au travers desquelles il est possible de se définir soimême de façon positive, est précisément une caractéristique partagée par bon nombre de sociétés, y compris par des sociétés que les évolutionnistes du XIXe siècle regardaient comme « primitives » ou « sauvages ».

2. Lévi-Strauss souligne ensuite la diversité des sociétés aux appareils technologiques peu développés. Il faut éviter de « prendre la partie pour le tout », cad éviter de conclure, à partir de ressemblances technologiques, à des ressemblances ou des similarités de configurations sociales dans leur ensemble.

Il souligne d’ailleurs la diversité des outillages lithiques connus. Même parmi les sociétés à outils de pierre, il existe une diversité technologique : toutes n’ont pas produit les mêmes outils de pierre, ni selon exactement les mêmes techniques.

Lévi-Strauss poursuit son argumentation en soulignant que les innovations technologiques ne se sont pas non plus faites partout de la même manière, si bien qu’on ne sait réduire la diversité des trajectoires des sociétés et des cultures « à l’état de répliques inégalement arriérées de la civilisation occidentale ».

On ne peut pas traiter certaines sociétés comme des « étapes » vers d’autres, car cela revient à nier leur histoire, à considérer qu’il ne s’y est rien passé pendant que d’autres sociétés évoluaient.

Un argument difficile à soutenir, logiquement parlant. Toutes les sociétés ont une histoire, y compris celles dont cette histoire n’est pas ou peu connaissable.

3. Pourtant, le progrès de l’humanité est difficile à nier. Il n’est qu’à penser par exemple à la réduction considérable de la mortalité infanto-juvénile au cours du dernier siècle, ou à l’allongement de l’espérance de vie dans différentes parties du monde au cours du XXe siècle.

Mais le « progrès » doit être envisagé de manière plus complexe et plus nuancée, « avec plus de prudence » écrit Lévi-Strauss.

Son argument porte ici sur l’inévitabilité de l’ethnocentrisme d’une notion comme celle de progrès, et en particulier sur le contenu fatalement ethnocentriste qu’une société peut lui donner, à l’indépassable ethnocentrisme des critères de classement des sociétés.

Ainsi, Lévi-Strauss rappelle qu’il n’est pas de lieu neutre à partir duquel on pourrait juger du « progrès » et des mérites respectifs des sociétés, et que tout jugement est le fait d’acteurs sociaux inévitablement disposés à juger et à classer de telle façon et non de telle autre.

Les progrès d’une culture sont toujours et inévitablement évalués avec des lunettes culturelles spécifiques.

Nul n’émet de jugement in abstracto. On ne peut décemment parler de « progrès » qu’en conservant à l’esprit la relativité des critères retenus pour classer les sociétés.

4. Enfin, Lévi-Strauss entend en quelque sorte déplacer la question du progrès vers celle de la cumulativité des innovations.

Il s’interroge ainsi sur le fait que, après les divers foyers de la révolution néolithique dans les millénaires qui précèdent l’ère chrétienne, c’est en Occident seul qu’a pris place la révolution industrielle, laquelle, plusieurs millénaires plus tard, introduit une nouvelle rupture comparable à celle qu’avaient introduites en leur temps les révolutions néolithiques.

La réponse que Lévi-Strauss va apporter à cette question est claire : les formes d’histoire les plus cumulatives se mettent en place aux carrefours culturels.

C’est de la combinaison des sociétés, réalisée par les moyens divers que constituent les échanges marchands, les migrations, les guerres de conquête et les dominations politiques, et qui tous facilitent les échanges culturels et la fécondation réciproque des sociétés, que sont nées les civilisations les plus cumulatives.

Et les histoires les plus cumulatives se sont mises en place dans des sociétés qui étaient non seulement des carrefours, mais encore des carrefours entre sociétés ou cultures très différentes.

D’où l’absurdité de déclarer une culture supérieure, car il n’y a pas « de société cumulative en soi et par soi ».

Ainsi, « aucune culture n’est seule ; elle est toujours donnée en coalition avec d’autres cultures, et c’est cela qui lui permet d’édifier des séries cumulatives ».

Inversement, les sociétés qui semblent avoir été davantage stationnaires sur le plan de leur capital technique ou technologique semblent avoir souffert avant tout de leur isolement, ou du fait qu’elles rencontraient d’autres sociétés faiblement différenciées, ou trop semblables à ellesmêmes.

La génération d’anthropologues qui a pour une bonne part suivi l’enseignement de Franz Boas est souvent désignée comme emblématique du culturalisme.

L’héritage de Boas sur quelquesunes des idées centrales de ce courant de pensée est manifeste.

Les anthropologues culturalistes insistent largement sur la détermination culturelle des individus, les différences entre les cultures, et la cohérence qui caractérise chaque culture.

Les enfants sont ainsi façonnés par la culture dès leur plus jeune âge : la culture est intériorisée.

Elle détermine les manières de penser et d’agir des individus de l’intérieur, au cours de laquelle sont intériorisées de façons d’être au monde, de l’appréhender, de le penser, et de se comporter en son sein.

Si c’est le terme de socialisation qui est aujourd’hui le plus largement utilisé pour évoquer ce processus d’intériorisation de manières de penser, de voir, d’agir, d’apprécier et de sentir qui fait que les êtres humains sont toujours dotés d’un patrimoine de dispositions socialement et historiquement spécifiques, c’est toutefois le terme « enculturation » qui était privilégié par des anthropologues culturalistes.

Comme Boas, les culturalistes considèrent donc les cultures dans leur particularité, chacune possédant ses propres caractéristiques.

Et corrélativement, ils insistent également sur le caractère fortement intégré et cohérent de chaque culture.

Ils s’appuient sur le postulat de l’unité de l’humanité pour souligner l’ampleur de l’influence culturelle sur la formation des sujets : à partir d’une nature humaine partagée, la diversité des cultures démontre toute la place que le phénomène culturel occupe dans la fabrique de l’homme.

Chez certains anthropologues culturalistes, la conception de la culture comme un tout fortement cohérent et partagé par les membres d’une « culture » a même pu être poussée assez loin, en étant appliquée non seulement à l’étude de sociétés de petite taille mais aussi à l’échelle d’ensembles plus vastes.

Les débats auxquels a donné lieu le culturalisme sont complexes et s’étendent sur plusieurs décennies. Ce courant présentait aussi une certaine hétérogénéité.

Des critiques plus radicales à son égard se développeront cependant dans le dernier tiers du XXe siècle.

Ainsi, on a reproché de manière de plus en plus directe aux anthropologues culturalistes de surestimer le caractère partagé d’une « culture » au sein d’un groupe humain, ainsi que la cohérence des « cultures ».

On l’a vu, cette critique était déjà présente au sein même de l’école culturaliste, dont la cohérence intellectuelle ne doit donc pas être surestimée.

Mais dans le dernier tiers du XXe siècle émergeront des conceptions de la culture qui insisteront bien davantage sur le caractère inévitablement dynamique et changeant des cultures, sur leur pluralité interne. La contestation et la critique de leur caractère cohérent et partagé se fera donc plus frontale et radicale.

Un débat critique sur les enjeux politiques de l’usage du terme « culture » se développera également, questionnant les instrumentalisations politiques qui peuvent être faites d’un présupposé comme celui de la cohérence et du caractère partagé d’une « culture ».

Même si Boas a une conception de la culture comme esprit ou génie spécifique d’un peuple cela ne lui fait évidemment pas renoncer à toute causalité interne. Il en est ainsi de son traitement des mythes amérindiens dont il traite à la fin du XIXe siècle, et dont il reconnaît à la fois qu’il s’agit là d’un matériau symbolique qui fait l’objet de bien des emprunts entre populations indiennes, mais aussi que ces mythes sont retravaillés selon « le génie du peuple » qui les a empruntés.

Ainsi, une autre caractéristique de l’anthropologie boasienne est son attention à replacer les traits culturels en contexte, son attention pour les contextes dans lesquels les traits culturels sont insérés, et dont ils tirent leur sens.

Mais il s’agit aussi de porter son attention à la complexité des dynamiques historiques qui ont mené à l’émergence de telle ou telle « culture ». Pour Boas, on ne saurait comparer des traits culturels isolés de leur contexte, car un même objet, élément ou trait culturel, par exemple, peut avoir différentes significations dans des contextes culturels différents.

Fondamentalement, Boas introduit donc le souci des totalités culturelles, de leur singularité et de leur cohérence, mais aussi de la complexité de leur devenir et de leurs transformations historiques, en même temps qu’il marque une méfiance pour les « grandes théories » évolutionnistes, jugées trop spéculatives.

Son influence principale sur l’anthropologie américaine se situa au niveau du déplacement des questionnements anthropologiques qu’il opéra, en les éloignant de l’évolutionnisme pour les rapprocher d’un intérêt pour la singularité et la complexité des cultures et de leurs dynamiques historiques.

En s’intéressant d’abord à des cultures singulières en ce qu’elles diffèrent d’autres cultures, et en soulignant que chaque culture doit être appréhendée dans sa spécificité, Boas développe donc une conception « particulariste » de la culture, mais se présente aussi comme un précurseur du relativisme culturel, position théorique qui suggère qu’une culture ne peut être évaluée à juger d’après des critères d’une autre culture, mais doit toujours être comprise dans ses propres termes et dans sa cohérence propre, chaque culture constituant une totalité spécifique.

Cette conception de la culture exercera une influence extrêmement importante sur l’anthropologie du XXe siècle.

Boas eu un impact qui fut en fait essentiellement critique. Tout d’abord en effet, la critique diffusionniste qu’il contribua à développer porta un coup sévère au paradigme évolutionniste en mettant au jour la conception trop étriquée du changement social et culturel dont ce paradigme était porteur.

Ensuite son souci des ensembles culturels et l’argument selon lequel les traits ou les éléments culturels ne peuvent être compris qu’en contexte, que rapportés à la configuration où ils prennent place et dont ils tirent leur sens, contribua à développer une conception relationnelle du réel et de la comparaison, et à déstabiliser le comparatisme trop substantialiste des évolutionnistes.

Après Boas, il était devenu plus difficile de soutenir l’idée d’un développement ou d’une évolution unilinéaire des sociétés, de considérer que celle-ci était essentiellement liée à l’inventivité spécifique des différents groupes humains, et de considérer que la culture était quelque chose dont les groupes humains pouvaient être plus ou moins porteurs selon leur place dans un tel schéma d’évolution unilinéaire.

Au contraire, Boas suggère de penser la culture au pluriel, dans la singularité de telle ou telle configuration historique, et soutient l’idée que chaque culture possède sa cohérence propre.

Enfin, il faut rappeler également l’éclectisme de Boas en matière scientifique, lequel le mena aussi à des recherches d’anthropologie physique et d’anthropométrie (mesure des caractéristiques physiques de l’homme), notamment sur les crânes de descendants d’immigrants européens aux Etats-Unis.

Il dégagea de ces recherches des conclusions sur l’effet des conditions d’existence et des styles de vie sur la biologie des populations, et sur l’instabilité des types « raciaux », ce qui le mena à une critique des théories racialistes cherchant à définir les caractéristiques propres à chaque « race ».

Boas sera d’abord un critique de l’évolutionnisme qui s’inscrira pour un temps dans les critiques diffusionnistes du paradigme évolutionniste.

En effet, si les évolutionnistes considéraient que l’inventivité et l’invention étaient des facteurs majeurs du progrès culturel et humain, le moteur du progrès dans une société étant l’invention réalisée par ses membres.

Les évolutionnistes privilégiaient ainsi une sorte de causalité interne du progrès culturel, lequel résultait en quelque sorte d’un développement organique.

À la fin du XIXe siècle, le paradigme diffusionniste va questionner cette conception de la causalité du progrès culturel en soulignant l’existence des phénomènes de diffusion et d’emprunt, et le fait que les sociétés n’étaient pas isolées, mais bien souvent en interaction les unes avec les autres, et qu’un moteur du changement pouvait tout aussi bien être la diffusion des innovations technologiques ou autres.

La hiérarchisation des cultures le long d’une échelle unilinéaire du progrès devient dès lors plus délicate à réaliser, car les emprunts peuvent aller dans des sens divers, le progrès technique provenir de différentes sources.

Mais Boas était, d’une manière générale, méfiant à l’égard des totalisations théoriques quelles qu’elles soient.

Boas ne sera jamais un diffusionniste fervent, même si la critique diffusionniste du paradigme évolutionniste sera pour lui un point d’appui dans le déplacement du questionnement sur la « culture » qu’il va opérer.