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1. Un rite de passage peut être vu comme un phénomène liminaire entre deux états. (Victor Turner) Le moment rituel lui-même, dans sa totalité, peut ainsi être considéré dans la perspective ouverte par les rites de passages comme un moment liminaire entre deux temps sociaux, une forme de moment extra-quotidien structurant un avant et un après.

2. En pensant la notion de « rite d’institution » en lieu et place de rite de passage, P. Bourdieu tenait d’abord à souligner le caractère essentiellement descriptif de la notion de rite de passage. Du coup, les rites de passage de Van Gennep sont des rites qui organisent le passage d’un état social vers un autre. Ainsi, pour Bourdieu, les rites d’institutions tendent ç naturaliser un ordre social, à le rendre naturel ou allant de soi.

[Extrait p.88]. Dit autrement, les rites d’institutions sont des moments de confirmation soutenus par des croyances ou des représentations collectives.

Arnold Van Gennep (1873-1957) publie en 1909 un ouvrage : « les rites de passage ». Van Gennep distingue trois phases dans les rites de passage :

1. Pré-liminaires : le père conduit sa fille à l’autel et l’y laisse.
2. De marge ou liminaire : célébration qui opère le changement d’état : la fille célibataire est désormais femme mariée et quitte l’autel au bras de son mari.
3. Post-liminaire : le couple forme une nouvelle famille conjugale et quitte l’église

Van Gennep évoque l’influence des croyances sur les rites, et attribue régulièrement aux premières un pouvoir explicatifs sur les seconds. (Exemple du deuil : du point de vue des survivants le deuil est un état de marge pour les survivants, dans lequel ils entrent par des rites de séparation (rites funéraires) et d’où ils sortent par des rites de réintégrations (repas) dans la société générale).

Quand la religion est envisagée non plus sous l’angle des modes de pensée et des discours mais sous l’angle de la pratique, c’est bien souvent le rituel qui vient à l’esprit comme mode ou comme registre privilégié de la pratique religieuse. Néanmoins, le rite et la pratique religieuse ne se recouvrent que partiellement.

Dans le Bénin méridional contemporain, croire en Dieu ou dans le sorcellerie est une façon de penser normale et quotidienne. Certes, les gens savent que ces esprits ne peuvent pas être Anthropologie sociale et culturelle, M. Noret.

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appréhendés empiriquement mais l’évidence de leur existence est reproduite au jour le jour par le biais de beaucoup d’interprétations.

Exemple des quartiers de cola. Ils peuvent, soit tomber favorablement soit défavorablement. Les habitants de sud du Bénin pensent que si on lance les colas avec une intention, alors cela veut dire quelque chose, même si on peut relancer plusieurs fois pour avoir l’interprétation que l’on veut. Néanmoins, lancer plus de trois fois de suite les colas relève de l’entêtement et c’est en quelque sorte un moyen de forcer la main aux ancêtres. Ils sont persuadés que les ancêtres existent même si personne ne peut les voir.

En 1977, Jeanne Favret-Saada écrit « les mots, la mort, les sorts » dans lequel elle s’interroge sur les formes de rationalité du discours et des pratiques de la sorcellerie. Elle remarque, que l’espace de la croyance dans la sorcellerie est un espace de relégation aux marges de la rationalité et comme les paysans sont crédules, alors ils tombent dedans. Par opposition, Favret-Saada invite à prendre au sérieux la sorcellerie car c’est une tradition de pensée et qu’elle peut prendre le relais d’autres causalités (maladie, le pas de chance,…) qui arrivent généralement « en série ». Dans un tel système, le sorcier est un support logique.

Exemple de Jean Babin. A la mort de son père, cet homme s’est vu légué la ferme familiale. Peu avant la trentaine, il fut accusé de sorcellerie et du coup, il a été victime de la magie offensive d’un dés-ensorceleur. Suite à cet évènement, pleins de malheurs sont venus ponctuer la vie de Jean Babin. Babin n’est jamais venu à croire à la sorcellerie, mais sa femme si. Quelques années plus tard, Favret Saada aboutira à la conclusion que Babin était impuissant car il suivait un destin familial qu’il ne voulait pas.

Le terme « croyance » présente une forte pauvreté pour rendre compte de la complexité des formes de pensée dans le phénomène religieux.

Définition de la religion : « Un système de symboles qui agit de manière à établir des états affectifs et des motivations puissantes, profondes et durables en formulant des conceptions
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d’un ordre général sur l’existence et en revêtant ces conceptions d’une telle aura de factualité que les états affectifs et les motivations semblent singulièrement réalistes ».

Idée essentielle : boucle de renforcement mutuel qui existe entre d’une part les croyances proprement religieuses (vision du monde), et d’autre par des dispositions morales, affectives, et même esthétiques (ethos). La conception de la religion est vue comme matrice de la socialisation productrice d’une vision du monde d’un ethos (= ensemble de dispositions morales) et d’une sensibilité morale.

L’expérience religieuse se déploie sous trois registres :
- Cognitif : représentation ordre cosmique
- Affectif : dispositions émotionnelles
- Moral : normes intériorisées

En donnant un sens au monde et à l’existence, les religions luttent contre « l’anxiété métaphysique » de l’humanité en répondant aux questions du mal, de la mort,…La religion donne aussi un sens au mal (cette question est aussi présente dans les sociétés primitives que dans les sociétés évoluées). Dit autrement, la religion aide à faire du non-sens du cours du monde.

Clifford Geertz (1926-2006) a problématisé la question de la nature des descriptions en anthropologie et d’une manière plus générale la nature des savoirs et du projets de connaissance en anthropologie, en soulignant en particulier la dimension idiosyncrasique du rapport entre l’anthropologue et les textes qu’il produit.

Croire et croyance sont des termes bien trop simples pour dire la complexité de tout ce qui fait les attachements religieux. Cela risque de ramener à la question du vrai et du faux (Durkheim).

La notion de croyance n’existe pas dans toutes les langues de la même façon. En effet, le verbe comme celui de « croire » avec la spécificité qu’il a en français n’existe pas dans toutes les langues.

Edward Burnett Tylor (1832-1917) est une figure majeure de l’évolutionnisme culturel en anthropologie. Il souligne que la religion ne découle pas d’une forme de révélation mais des efforts des hommes pour comprendre le monde. Son approche est qualifiée comme une « perspective intellectualiste » de la religion. Les critères minimaux sur lesquels se repose la religion sont la croyance en des êtres spirituels et l’existence d’un culte s’y rapportant. Pour lui, la forme la plus primitive de la religion est l’animisme (= âme à l’ensemble des êtres vivants) qui montre les défunts dans les rêves. Tylor a pour caractéristique d’ancrer le phénomène religieux dans l’erreur (= religion découle d’erreurs fondatrices). Il se concentre sur le phénomène religieux dans son ensemble.

Emile Durkheim (1858-1917) publie en 1912, les formes élémentaires de la vie religieuse qui étudie les systèmes totémiques des Aborigènes australiens. Son travail porte encore la marque évolutionniste mais il ne l’est pas totalement. Pour lui, la réalité des sociétés « simples » constitue une sorte d’épure de la vie religieuse en général, et elle éclaire pleinement la religion dans son ensemble. Durkheim voit les choses à l’inverse de Tylor : la religion ne constitue pas une erreur originelle, c’est c’est un postulat essentiel de la sociologie qu’une institution humaine ne saurait reposer sur l’erreur et le mensonge. La religion se repose sur la reconnaissance d’un sacré et celui-ci survit grâce à la production et la reproduction des convictions religieuses. Du coup, pour Durkheim, les forces religieuses sont donc des forces humaines et morales.